sábado, 1 de septiembre de 2018

Qué hacer hoy con el peronismo

Qué hacer hoy con el peronismo


Estamos a un año y unos meses de la elección presidencial del 2019 y el peronismo está totalmente disperso. Hay más caciques que indios pues los candidatos se multiplican.
Así, Duhalde después del cagadón que se mando con Kirchner sigue hablando y propone a Lavagna; Massa ya viajó a Usa para recibir la bendición a su candidatura; Pichetto se subió al carro triunfal del abortismo, a la sanción de la extinción de domino pero sin tocar los bienes robados y al no desfuero de Cristina; Urtubey, también abortista,  pasando por todos los medios que poseen la masonería y el sionismo; Solá, otro abortero, sin recordar que fue él cuando ministro de agricultura de Menem quien entregó las riquezas pesqueras a los barcos chinos, coreanos y españoles; los eternos candidatos como Mussa y Labaqué que no representan a nadie; el partido justicialista, después de la fallida intervención de Barrionuevo, quedó al servicio del partido Unión Ciudadana de la doctora; la CGT sin conducción y partida en varios grupos; las 62 organizaciones peronistas dividida en tres partes y sin constituirse aun.
En fin un aquelarre.
Todos andan buscando candidatos, pero el poncho no aparece. Yo creo que el sujeto político del peronismo es el pueblo y sus necesidades y no los candidatos, y que, por lo tanto, se tiene que buscar constituir un frente con un programa mínimo de entendimiento que permita la convergencia de distintos sectores. Y el desarrollo posterior de ese programa nos dará el candidato en aquel que mejor lo desarrolle y lo despliegue en sus partes.
Eso sí, yo ya tengo dos candidatos a vicepresidente: la rosarina María Eugenia Bielsa, que fue vicegobernadora de Santa Fe y diputada provincial y a la chaqueña Graciela Camaño, ex ministra de trabajo y diputada nacional. Reitero, el peronismo no tiene que buscar candidatos a presidente sino, primero converger en un frente con un programa de mínima que tenga al pueblo y sus necesidades como sujeto, y, recién después, sobre el mejor desarrollo de los puntos programáticos, buscar al mejor candidato.
Por Alberto Buela
para Geopolitica.ru en Español

La maquinación jesuita


La maquinación jesuita 





Rusia
Jean Meyer

Introducción

En 1888, se podía leer en el Tserkovnyi Viestnik (Elmensajero eclesiástico) un artículo firmado A. K. e intitulado "Novaia jezuitskaya machinatzia", "Una nueva maquinación jesuita" (1888-14, col. 277-280). Denunciaba a Basil Livantsky, pseudónimo con el cual no se disimulaba muy bien el ruso católico Mijail Zherebtsov, autor de un libro publicado en el mismo año, en Friburgo de Brisgau: Protoprosviter Janychev i novyi doctrinalnyi krisis v russkoi tserkvi (El P. Janychev y la nueva crisis doctrinal en la Iglesia rusa). "La maquinación jesuita" aparece de manera recurrente bajo plumas rusas desde finales del siglo XVI, hasta nuestros días.

En cada una de las grandes crisis históricas, el tema del complot tramado por los jesuitas se manifiesta: la embajada del jesuita italiano Antonio Possevino, en tiempos de Iván el Terrible;1 la Unión de Brest en 1596 y el surgimiento de los grecocatólicos, denunciados como "uniatas"; en el Tiempo de los Disturbios con los "falsos Dimitri" y la presencia de los polacos en Moscú hasta 1613; la existencia de la Compañía de Jesús en el imperio de Catalina la Grande, Pablo y Alejandro I, cuando Roma la había suprimido; el paso de rusos ortodoxos al "latinismo", ejemplificado por el príncipe Iván Serguievich Gagarin, sacerdote y jesuita; el activismo de varios jesuitas en Rusia y la URSS, cuando la Revolución despierta en Roma la ilusión de la próxima catolización de la Ortodoxia (1917-1929); un activismo semejante, con menos ilusiones, a partir de 1989. Cada una de aquellas etapas de la historia de Rusia ha proporcionado elementos para que se perpetúe y adquiera una dimensión mítica el tema de la conspiración, del complot, de la "maquinación jesuita".

En 1926 o 1927, la religiosa rusa y grecocatólica Catalina Abrikosova, destinada a morir en la cárcel de Butyrki (Moscú) en 1936, escribía: "¿Se darán cuenta en Roma del espanto y de la repulsión que se siente aquí por los jesuitas? Es algo inexplicable, algo como un pánico. Su venida a Rusia será siempre considerada como un gigantesco complot católico. Hay que entender la psicología de la actitud rusa frente a los jesuitas".2 En 1907, el católico francés Joseph Wilbois, instalado en Rusia, señalaba: "No olviden nunca que se ve al catolicismo romano como la religión polaca. Resulta que los polacos están más alejados de los rusos que los franceses de los alemanes, y la estatua de Minin y Pozharski sobre la Plaza Roja parece defender a Moscú contra las tropas enemigos y la fe extranjera".3 Por lo mismo, que Roma mande jesuitas polacos a Rusia le parece una aberración. Diez años antes, el P C.Tondini había explicado que la Unión perseguida por los misioneros católicos, muchas veces jesuitas, era "el objeto de aversión y horror" en Rusia.4

Dostoyevski nos puede servir de guía.
El ejército negro del papa romano

En octubre de 1873, en el Diario de un escritor, Dostoyevski anuncia que "Roma va a entender que ha llegado el momento de acabar con los grandes de este mundo [...] el Papa sabrá salir al encuentro del pueblo, a pie y descalzo, pobre y desnudo, con su ejército de veinte mil jesuitas duchos para cautivar las almas".5 Sería la última mutación del imperialismo romano. Para los rusos que designan al catolicismo como la "fe polaca", ser ruso es ser ortodoxo; sin embargo, en la nobleza, a lo largo del siglo XIX, se dan casos, ilegales por cierto, de paso de la Iglesia ortodoxa a la romana. La presencia de los jesuitas hasta 1820, los "chers coquins" de Catalina la Grande, la llegada de franceses huyendo de la Revolución contribuyen a lo que, si bien no es estadísticamente importante, no se olvida ni se perdona. Así, "descarrilada hacia la perversión católica", posiblemente por Joseph De Maistre, "Madame" Sofía Petrovna Svechina tiene que salir de Rusia en 1815.

Su salón parisiense se puede considerar como uno de los primeros focos del unionismo contemporáneo que sueña con la reunión de las iglesias; allí su sobrino político, el príncipe Iván Serguievich Gagarin opta por el catolicismo en 1842. Su entrada con los jesuitas al año siguiente causó tremenda indignación en Rusia. Fue ordenado sacerdote en 1848, bajo el nombre de Jean-Xavier Gagarin. En 1856, fundó, con sus compatriotas Iván M. Martynov S. J. y Evguenii Balabin S. J., la revista Etudes, que la Compañía de Jesús sigue publicando hasta la fecha; en 1858 creó la "Obra Cirilo y Metodio" para lanzar puentes entre ortodoxos y católicos. Ligados a este grupo, el conde Gregorio P. Shuvalov (1804-1859), los jesuitas Stepan S. Dzhunkovskii y Astromov, el P. Leontii Nikolai son otros tantos conversos rusos. Vladimir S. Pecherin, quien se convierte en Bélgica, en 1840, y se vuelve sacerdote barnabita, explica en su autoanálisis que si abrazó el catolicismo, "una de las múltiples razones era un miedo exagerado de Rusia, más bien de Nicolás".6

El zar no perdona al exprofesor de la Universidad de Moscú y castiga su "perversión católica" con la privación de la nacionalidad rusa y de todos sus derechos cívicos. Les pasa lo mismo a Gagarin y a los otros "traidores". "Latinizar" es un crimen castigado por la ley, de la misma manera que convertirse al judaísmo o al Islam. Esos hombres quieren a su patria, pero no la aceptan como es. Pecherin es el único que piensa de otro modo y llega a decir en una de sus poesías: "Que dulce es odiar a la patria / y esperar su pronta destrucción".7

Gagarin dice que no ha sido convertido por los jesuitas, sino que debe el principio de su cambio a Chaadaev. Turgueniev, quien lo visita en el noviciado de los jesuitas, apunta: "Él no tiene la culpa, la culpa es nuestra, es decir mía, y del metropolitano Filareto, de Muraviev y de la letargia en la cual se encuentra nuestra ortodoxia".8 El exiliado Alexander Herzen escribe: "Los protestantes que van al catolicismo, la verdad, creo que están locos, pero no puedo criticar a los rusos. Los rusos pueden ir al catolicismo por desesperanza, mientras no aparezca en Rusia el alba de una nueva época".9 Y también que Gagarin "huyó hacia el catolicismo para no asfixiarse".10

Eso no lo pueden entender ni admitir Alexei Stepanovich Khomiakov(1804-1860), Yuri Samarin, amigo íntimo de Ivan Gagarin, hasta la entrada de aquel en la Iglesia romana, el conde Dimitri Tolstoi, autor de Le catholicisme romain en Russie (París 1863-1864), y el gran Fiodor Dostoyevski. Al principio de la crisis oriental que llevaría a la guerra de Crimea, se publicó en París la traducción del panfleto de Andrei Iván Muraviev, Questions religieuses d'Orient et d'Occident. Parole de l'orthodoxie catholique au catholicisme romain; el P. Gagarin S.J. le contestó de manera muy agresiva antes de que, a su vez, interviniera el eslavófilo Khomiakov: convencido de que Rusia, por ser ortodoxa, posee todo lo que necesita, quería limpiar su teología de todo latinismo: "La diferencia entre la Iglesia y las confesiones occidentales es tal que apenas si se puede encontrar un punto de acuerdo".11 No tenía palabras bastante duras para el cristianismo occidental, sea católico, sea protestante, afirmando que el catolicismo romano era "la única verdadera plaga de la humanidad".12 Hay que decir que poco antes, con motivo de la guerra de Crimea, el ar zobispo de París, monseñor Sibour, había llamado a la "cruzada" contra la Rusia "cismática":

"La guerra que Francia le va a hacer a Rusia no es una guerra política sino una guerra santa; no es una guerra de Estado a Estado, de pueblo a pueblo, sino una guerra de religión". En 1855, Khomiakov contestó con A l'occasion d'un manedement de Monseigneur l'archevêque de Paris, a lo dicho por el prelado: "La causa sagrada, la causa agradable a Dios, es la necesidad de rechazar el error de Focio, domarla [habla de Rusia], quebrarla con una nueva cruzada".13 Luego Khomiakov publicó, en el mismo año L'Eglise latine et le Protestantismo au point de vue de l'Eglise d'Orient, una crítica muy dura al P. Gagarin S.J. y a sus semejantes que intentaban "hacer pasar a los papas por unos admiradores apasionados del culto griego". El jesuita ruso le contestó indirectamente en un libro publicado en marzo de 1856, a la hora de la derrota rusa en Crimea, cuyo título provocador escandalizó a los ortodoxos: La Russie sera-t-elle catholique? En 1860, Yuri Samarin mandó cinco cartas contra los jesuitas al P. Iván Martynov S.J.

El starets Ambrosio de Optino, a quien Dostoyevski visitó en varias ocasiones y tomó como modelo para el starets Zósimo de su novela Los hermanos Karamazov, escribió:


Después de perturbar e indignar a la casi totalidad del universo, al perseguir intereses humanos por conducto de la Inquisición y las intrigas malignas de los jesuitas, los romanos siguen perturbando y ofendiendo a los ortodoxos en Turquía con sus misiones, que no se preocupan por convertir a los turcos a la fe cristiana sino que se emplean en desviar a los griegos y los búlgaros ortodoxos de su camino recto, por todo tipo de medios y artificios que no pueden ser agradables a Dios [...] ¿Es razonable pretender la unión con estas personas?¿Hay que maravillarse del celo y de la abnegación aparentes de los misioneros latinos y de las hermanas de la caridad? No son más que lamentables héroes que no buscan convertir a Cristo, sino someter a los hombres a su Papa.14

Ni Khomiakov, ni Ambrosio son un fenómeno aislado; no son "un cometa caprichoso en el ciclo de los astros de la ortodoxia". Tampoco Dostoyevski (1821-1881), a quien podemos considerar como su alumno. Veinte años después de la guerra de Crimea, en 1873, siente que el papa Pío IX sigue animado por el odio latino de monseñor Sibour contra la ortodoxia:

El tema de la conjura católica lo he tratado ya ampliamente [...] el quid de los acontecimientos actuales en toda Europa está en la conjura católica. ¿De dónde procede ese ánimo belicoso que raya en pasión y lleva al catolicismo incluso a defender a la ortodoxa Turquía contra la cismática Rusia? [...] Ni en Inglaterra, ni en Hungría existen hoy enemigos tan acérrimos de Rusia como estos belicosos clericales. No ya algún prelado, sino el Papa mismo ha hablado con alborozo del triunfo de los turcos y profetizado un porvenir pavoroso para Rusia. Ese anciano moribundo que todavía se llama jefe de la cristiandad no ha tenido reparo en confesar públicamente que las victorias de los turcos le producen siempre alegría. Tan tremendo odio resulta comprensible en cuanto se reconoce que el catolicismo romano está haciendo efectivamente la guerra.15

En septiembre de 1877, en su Diario de un escritor, los acontecimientos balcánicos le inspiran estas reflexiones: la guerra contra Turquía es por la verdadera cristiandad y Rusia, como el Cristo de las naciones, se sacrifica de manera desinteresada por los búlgaros, los serbios y todos los eslavos del Sur:

El camino empieza en Roma, y arranca del Vaticano, donde el anciano moribundo, el jefe de los jesuitas que lo rodean, hace ya mucho tiempo marcó ese derrotero. Al plantearse la cuestión de Oriente, comprendieron los jesuitas enseguida que había llegado el momento propicio [...] Pero la parte esencial de la lucha consistirá en que con ella se resolverá el milenario problema católico, viniendo a ocupar su puesto, por voluntad de la providencia, el cristianismo oriental.16

En marzo de 1876 trata de Roma, del papa y de sus jesuitas en "Fuerzas moribundas y fuerzas nacientes":


¿Y no nos hemos llevado con el catolicismo las más increíbles sorpresas? De pronto, cuando le hizo falta, vendió a Cristo por los bienes terrenos y estableció el dogma de que "el cristianismo no puede subsistir sin el poder temporal del Papa", creando así un nuevo Cristo, que ya no se parece nada al antiguo y que ha cedido a la tercera tentación demoníaca, la del poder mundano: "¡Todo esto te daré si me adoras!" [...] Es la resurrección de la antigua idea romana del imperio del mundo, que nunca morirá en el catolicismo romano [...] De esa suerte se ha consumado el trueque del verdadero Cristo por un imperio profano. Y en el catolicismo romano se cumple verdaderamente.17

Por eso Dostoyevski puede hablar del "Cristo ruso", ortodoxo, como el verdadero Cristo, y considerar que los rusos que pasan de la ortodoxia, de la única y verdadera Iglesia, a la confesión romana, la del papa y de sus jesuitas, consuman una monstruosidad imperdonable y dejan de ser rusos. Shatov, en Los demonios, recuerda a Nikolai Stavroguin que dijo: "quien no es ruso ortodoxo, no puede ser ruso". El zar Nicolas II no había dicho otra cosa.
El príncipe Gagarin y El Idiota

En junio de 1876 , Dostoyevski recuerda con tristeza, en el Diario de un escritor, que los rusos en el extranjero se distinguen o por su liberalismo y su adhesión a las izquierdas y extremas izquierdas, o bien se convierten en unos conservadores europeos auténticos, al grado de convertirse al catolicismo. Los define como "los más consumados negadores de Rusia [...] destructores, enemigos de Rusia".

Y así nos encontramos con dos tipos de ruso civilizado: el europeo Bielinskii, que a la par que niega a Europa, se acredita de ruso en altísimo grado, y el auténtico noble ruso, príncipe de Gagarin, que luego de volverse europeo estimó necesario no sólo convertirse al catolicismo, sino hasta meterse a jesuita. ¿Cuál de los dos es el mayor enemigo de Rusia? ¿Cuál de los dos se conservó más ruso? [...] no hay ruso alguno que se vuelve seriamente europeo como conserve aunque sólo fuere un pizca de ruso.18

"El auténtico noble ruso": efectivamente, Iván Gagarin (1814-1882), hijo del príncipe Gagarin y de Barbara Pushkin, pertenecía a una de las mejores y más antiguas familias de Rusia, cuyo linaje remontaba a Riurik, el fundador de la primera Rus, por los príncipes de Starodub-Vladimirski. El jefe de los Gagarin (décima séptima generación después de Riurik) fue el príncipe Mijaíl "a" Gagara...Iván, el futuro jesuita, era amigo de Piotr Chaadaev, Alexander Pushkin, Dolgorukov, Saltykov, Samarin, Volkonskii, algunos de los mejores espíritus de Rusia; hizo una carrera diplomática en Europa, entre 1833 y 1842 y su Diario cubre dichos años, hasta su entrada en la Iglesia católica: doble traición, a Rusia y a la verdadera Iglesia. En una carta a Maikov, Dostoyevski afirma que "quien pierde a su pueblo y a su espíritu nacional, pierde la fe de sus padres y a Dios [...] Toda la misión de Rusia se resume en la ortodoxia, en la luz que viene de Oriente".19 Por eso le perturba tanto el "renegado" Gagarin, que aparece en El Idiota, como Pavlischev. El príncipe Mishkin se horroriza al saber que su admirado Pavlischev "abrazó el catolicismo".

¿No es aquel Pavlischev quien tuvo una historia singular?...con un abate...el abate...olvidé su nombre, pero eso hizo mucho ruido dijo el "dignitario", esforzándose para recordar.

El abad Gouraud, un jesuita, respondió Iván Petrovich. Sí, ¡ahí están nuestros hombres admirables y dignos de estima! Sin embargo, Pavlischev tenía nacimiento y fortuna, era chambelán y... se hubiera mantenido en el servicio... pero de repente abandona sus funciones y todas sus relaciones para abrazar el catolicismo y hacerse jesuita. Lo hizo con entusiasmo y casi con espectáculo. Francamente murió a tiempo... sí, todo el mundo lo dijo entonces...

El príncipe no se aguantó más.

Pavlischev... Pavlischev ¿converso al catolicismo? ¡Imposible! Gritó en un tono de espanto.

[...] dijo el viejito en un tono importante; además esa gente tiene una manera de predicar que tiene tanta... elegancia, tanta personalidad... y saben asustar. Me asustaron, lo confieso. Fue en 1832, en Viena; pero no sucumbí, huí,¡ha! ¡ha! Palabra de honor, tuve que huir.

Pavlischev era un hombre de claro ingenio y un verdadero cristiano -dijo de pronto el príncipe-. ¿Cómo podía aceptar una fe que no tiene nada de cristiana? El catolicismo -agregó con ojos chispeantes, mirando alrededor como si tratara de ofuscar a todos a la vez- no es más que una fe no cristiana.

-Bueno, eso ya es ir demasiado lejos- musitó el pequeño viejo, mirando sorprendido a Iván Fyodorovich. ¿Cómo puede ser el catolicismo una religión no cristiana?

-En primer lugar, es una religión no cristiana- dijo el príncipe de nuevo, con gran agitación y excesiva vehemencia. Eso en primer lugar; en segundo lugar, el catolicismo romano es incluso peor que el ateismo... ¡ésa es mi opinión! El ateismo sólo predica la negación, pero el catolicismo va más allá; predica un Cristo deforme, un Cristo al que ha calumniado y difamado, ¡lo contrario de Cristo! ¡Predica el Anticristo, juro y aseguro que así lo hace!... no es ni siquiera una religión, sino claramente una continuación del Sacro Imperio Romano, y todo en él se supedita a esa idea, empezando por la fe misma... ¡No, señor, no! No es sólo una cuestión de teología, se lo aseguro. Nos afecta mucho más cerca de lo que usted supone... Es necesario que nuestro Cristo brille en oposición a las ideas venidas de Occidente, nuestro Cristo, conservado por nosotros y desconocido de ellos. Y hacerlo, sin caer pasivamente en el lazo que nos tienden los jesuitas.20

En sus Apuntes, Dostoyevski escribe que Palischev es Gagarin y que el abad Gouraud es el jesuita De Ravignan, quien tuvo un papel importante en la decisión del príncipe. Afirma que Gagarin "odia, no las condiciones en Rusia, sino al pueblo ruso". En cuanto a los jesuitas... en mayo-junio de 1877, Dostoyevski les dedica el párrafo IV en Diario de un escritor, intitulado "El ejército negro.-La opinión de las legiones como nuevo elemento de civilización". A propósito del Kulturkampf llevado por Bismarck contra la Iglesia católica, profetiza que "este ejército negro declarará sencillamente la guerra a Alemania en el momento crítico". Imagina a los jesuitas manipulando a Francia contra Alemania: "Saben que de vencer Francia, serán los dueños de todo y podrán enquistarse allí para siempre".

Pero los jesuitas revolucionarios no proceden de un modo legal, sino desusado. Este ejército negro está fuera de la Humanidad, fuera de la civilización y se gobierna a él solo. Es un status in statu, es el ejército del Papa que sólo ansia el triunfo de su idea... aunque se hunda todo lo demás, si se atraviesa en su camino; aunque perezca todo lo que no esté con él: ¡cultura, humanidad, ciencia! De fijo que aspiran a fundir de nuevo a Francia en un molde nuevo y definitivo [...] para luego darle una Constitución nueva que haya de estar siempre bajo la tutela jesuítica.21

En septiembre de 1877, Dostoyevski trata otra vez del Kulturkampf y dice que Roma prepara una contraofensiva para que Bismarck no reduzca al papa de soberano universal a mero patriarca europeo. Como la cuestión de Oriente se atraviesa justo en aquel momento (guerra ruso-turca a propósito de Bulgaria), teme que el papa y su ejército negro se aprovechen de la crisis : "Y aunque Europa entera haya de anegarse en torrentes de sangre... ¿qué importa? En cambio, triunfará el Papa... lo que para el romano vicario de Cristo es todo". Otra vez el tema de la conjura católica.22 En octubre del mismo año, le dedica el capítulo III de su crónica a "Los clericales romanos en Rusia" y denuncia la "inclinación de los polacos ha cia los turcos y su secreto anhelo de agravar la situación de Rusia mediante la agitación revolucionaria". Considera "chocante" y "odiosa" esa actuación de "cierto partido que desde el interior de Rusia" trabaja de acuerdo con los enemigos de Rusia. "Hay no pocos elementos romano clericales que se ocultan bajo distintos ropajes. Hoy ya está enterado y escribe todo el mundo de la conjura clerical mundial... la conspiración vaticanista". La noticia de la candidatura del cardenal Ledochovski, "que, naturalmente, es polaco", para la sede pontificia le parece confirmar la existencia de "la conjura clerical": "luego de elegido papa, sólo se preocuparía de la existencia de su Polonia".23

En noviembre de 1877, desarrolla la idea de que los herejes latinos son peores que los paganos porque Roma "falsea a Cristo". "El catolicismo vendió a Cristo al bendecir a los jesuitas y aprobar su máxima de que el fin justifica los medios. Toda la doctrina cristiana la ha empleado exclusivamente en la adquisición de bienes terrenales y el logro de la soberanía del mundo".24 En su última obra, Los hermanos Karamazov, los jesuitas siguen presentes, aun cuando el Gran Inquisidor de la leyenda escrita por Iván no es un discípulo de Ignacio de Loyola. Tanto el P Dirscherl S.J. como Fülöp-Miller subrayan que el inquisidor tiene todas las características del jesuita arquetípico de Dostoyevski. Por eso Fülöp-Miller no duda en decir que el gran escritor es "el mayor enemigo que haya surgido contra la Sociedad de Jesús desde Pascal... porque consideraba a los jesuitas como los representantes más importantes del espíritu católico, hombres que por su sabiduría mundana, su hábil dialéctica y sistema ético fueron los primeros en dar armas espirituales a la sed católica de poder".25 En Los hermanos Karamazov, el autor da forma al material acumulado durante los siete años del Diario, sobre el tema del catolicismo y del jesuitismo. Así, en la novela, Iván Karamazov publica un artículo muy comentado sobre la Iglesia y el Estado en el cual afirma que Roma ha dejado de ser una Iglesia, al convertirse en Estado hace mil años: "No es simplemente ultramontanismo, ¡es archi ultramontanismo! ¡Más allá de los sueños del papa Gregorio VII!"26 Y el padre Paisii de comentar: "Eso es Roma y sus sueños. Esa es la tentación del tercer diablo". Ese diálogo, en el cual Dostoyevski ordena su visión de la Iglesia católica, es, de cierta manera, el preludio al "poema" del Gran Inquisidor.27

Aliosha Karamazov reacciona con emoción a lo que su hermano hace decir al Inquisidor: que los papas han tomado la espada de César para asumir el poder sobre toda la tierra: "Eso es aplicable a Roma, y aun así, no a toda Roma; [...], los peores católicos son los inquisidores y ¡los jesuitas![...] ¿Conoces a los jesuitas? [...]Ellos no son otra cosa que el ejército de Roma para el futuro universal imperio terreno, con un emperador..., el pontífice romano". Iván, al despedirse de Aliosha menciona al "catolicismo romano con sus ejércitos y sus jesuitas", antes de decirle: "¡No pensarás tú que yo me voy a ir ahora allá con los jesuitas para sumarme a ellos, los que han corregido las proezas de Él!"28 No haría lo que el otro Iván, el príncipe Iván Gagarin. Ponerse al servicio del Anticristo.
El Anticristo en la cultura rusa

Cesare G. DeMichelis demostró en 1988 que en la tradición cultural rusa, desde la visita del jesuita Antonio Possevino, hasta los tiempos soviéticos, se identifica al Adversario con la imagen del papa y de su representante y mejor soldado: el jesuita. A la hora de la Unión de Brest, a fines del siglo XVI, surge esa versión del papa-Anticristo que retoman, a principios del siglo XX, personajes tan diferentes como D. Merejkovskii, A. Lunarcharskii o N. Bujarin. El 7 de marzo de 1930, Nikolai Bujarin publicó en Pravda un artículo: "Finansovii kapital V mantii papy", o sea "El capital financiero debajo del manto del papa". Según Stephen Cohen, este alegato histórico bien documentado contra los papas, la Inquisición y los jesuitas, desarrollaba una sutil analogía entre la obediencia absoluta impuesta por la Compañía de Jesús y el stalinismo.29 O sea, Stalin como "papa-anticristo" y la OGPU como la orden jesuita... Alguna vez, alguien le había preguntado a Lenin si, al fundar el Partido, no se había inspirado en Ignacio de Loyola, y en 1920 Evguenii Zamiatin en su obra teatral Ogni sviatogo Dominica (Los fuegos de Santo Domingo) había evocado a la Cheka bajo la forma de los jesuitas.

DeMichelis señala cómo, en febrero de 1582, cuando el P. Possevino S.J. regresaba a Moscú, los mercaderes ingleses residentes en la ciudad entregaron al zar Iván un panfleto protestante sobre el "papa-anticristo". Possevino cuenta cómo ciertos ingleses, "totalmente herejes", habían sugerido al zar "maldades sobre el Pontífice Máximo" que tuvo que refutar durante su debate público con Iván el Terrible, en el Kremlin.30 Fue la Unión de Brest (1596), con la agravación consecuente del antagonismo entre las Iglesias y las eternas guerras entre Rusia y Polonia, la que popularizó el tema del "papa-anticristo" y lo grabó con la ecuación católico-jesuita-polaco en las mentalidades, en el inconsciente colectivo ortodoxo y ruso.31

Con toda razón DeMichelis puede afirmar que "este proceso complejo, a la vez histórico-político, histórico-militar y religioso-cultural, tiene una importancia decisiva en la evolución de la temática".32 Dicha temática no ha desaparecido del todo en 2014, por lo menos, en ciertos círculos de la Iglesia Ortodoxa de Rusia. El grueso libro La ortodoxia y el cristianismo occidental. Manualpara los seminarios y escuelas conciliares, publicado en 1995 por la Academia Religiosa Moscovita se hace eco de la "maquinación jesuita", latina y romana. La memoria ortodoxa, agraviada y dolida, no ha olvidado nada, ni el abominable saqueo de Constantinopla en 1204 por los cruzados, ni el Falso Dimitri y sus jesuitas polacos, y se indigna al ver como los jesuitas polacos organizan, después de la desaparición de la URSS, la provincia rusa de la Compañía de Jesús.33 La Iglesia católica con sus jesuitas, por ser el adversario histórico y más antiguo, cristaliza en forma admirable, todas las angustias y fobias de la Iglesia Ortodoxa Rusa.
La "maquinación jesuita"

Antes de que apareciera el mito de los Protocolos de los Sabios de Sion que pretendían dominar al mundo, después del mito de los templarios y de los rosacruces, pero antes del mito de la conspiración masónica, nació el mito incombustible del complot jesuítico. Desde los primeros días, en tiempos de su fundador, la Compañía de Jesús despertó sentimientos ambivalentes de admiración y odio, reverencia y aversión, a los cuales se mezclaron la malicia y la calumnia. Como botón de muestra está el famoso apócrifo, Monita secreta Societatis Jesu, publicado por primera vez en Cracovia en 1614, por un supuesto sacerdote de nombre Heronym Zahorowski. No tuvo mucha difusión en el siglo XVII, pero conoció ulteriormente gran fortuna: traducido al español en 1712, al francés en 1719 como Instructions secretes, al inglés en 1723, fue utilizado por el parlamento francés en su ofensiva contra los jesuitas en la segunda mitad del siglo XVIII, y también por los enciclopedistas. Publicado en España en 1881, ha sido reeditado en Oviedo en 2000 con el título ¡Pobres Jesuitas!Monita secreta o instrucciones reservadas al lector.

Por cierto, Yuri Samarin, en sus cartas contra los jesuitas, cita a las Monita.34 El motivo oficial de su expulsión de Francia en 1762 era que constituían un Estado en el Estado y bien podrían destruir la monarquía. En el artículo Jesuitas de la Enciclopedia, D'Alembert les atribuye todos y cada uno de los asesinatos e intentos de asesinato de varios reyes de Francia. Nicolas de Bonneville publica en Londres, en 1788, Les Jésuites chassés de la Maçonnerie et leurs poignards brisés par les Maçons; el autor señala que "hoy, como bien se sabe, hay jesuitas en Rusia, Suecia y Dinamarca".

En el siglo XIX coinciden curiosamente denuncias de derecha y de izquierda: así, ciertos contrarrevolucionarios pensaban que la revolución francesa era la obra del complot jesuita internacional; que los jesuitas querían destruir a los reyes y la sociedad para asegurar su poder. En la casa de enfrente, Jules Michelet y Edgar Quinet atribuían, en 1843, la restauración de los Borbones en 1815 al complot jesuítico. Esos dos autores pensaban que la Compañía de Jesús había tendido sus redes sobre el mundo entero y que, al servicio de una autoridad supranacional, el papado, funcionaba como un verdadero ejército para hacer una guerra a muerte a la república y al progreso. La misma monarquía de Julio combatió a los jesuitas por su apoyo a los legitimistas. En 1844-1845, Eugenio Sue popularizaba el mito del aquel complot en su Le Juif errant.35

La lógica de la teoría del complot es que encuentra un sentido a la Historia y, además, sirve a intereses políticos evidentes de movilización y radicalización del combate político. Hitler lo dijo sin tapujos en Mein Kampf: "El arte de sugerir al pueblo que los enemigos los más dispares pertenecen a la misma categoría es el hecho de un gran jefe".

En cuanto a Charles Maurras(1868-1952), el fundador de la Action Française, lanzó el mito del Complot des Quatre Etats confédérés (protestantes, masones, judíos y métèques), mito adoptado con entusiasmo por todos los que colaboraron con los nazis, en la Francia ocupada del mariscal Pétain.

Hoy en día, la red está saturada por textos que mantienen la mitología negra de la Compañía de Jesús. Como botón de muestra, están los textos del activísimo Eric Jon Phelps, autor norteamericano de Vatican Assasins. The Diabolical History of the Society of Jesús, libro enorme publicado por cuenta del autor en 2001 y otra vez en 2004. Entre los crímenes que atribuye a los jesuitas se encuentra el asesinato del presidente Kennedy. Hoy en la red, afirma que el gobierno de Washington está controlado por ellos:

Vean como el gobierno americano utiliza su poderío militar, político, financiero para mantener el poder temporal del Papa. No solamente en Haití -Aristide era un peón completo del Papa y de la Orden de los jesuitas-, en todas partes. Rusia es otro ejemplo [...] Israel también. Rothschild controla a los judíos, su familia tiene una alianza con el general de los jesuitas desde 1876. Así Roma controla al gobierno israelí. Lo controla a través del Mossad [...] Lo que no saben los musulmanes es que son utilizados por los jesuitas para reconstruir su propio templo en Jerusalén. Les gustaría tenerlo reconstruido para el Papa, para que pueda sentarse en el y ser el Anticristo del libro de Daniel, capítulo 9. Es lo que veo venir.

¡Hasta los encuentra detrás del "naufragio del Titanic, con la creación de la White Star Line, JP Morgan y demás". Y termina diciendo, como Dostoyevski y ciertos ortodoxos del siglo XXI, que los jesuitas son ateos.36 "Estos documentos nos explican lo que se esconde detrás de esta dominación mundial de los jesuitas, el porqué de tal maquinación bárbara y oculta por parte de los jesuitas que controlan la Masonería y que no reconocen más autoridad que el Vaticano y el imperio de Roma y Jerusalén como gobierno mundial".

Así empieza un largo texto intitulado L'Ordre des Jésuites. Illuminés! Star Warspour le Reich. Le Pape qui est soumis à l'Ordre des Jésuites, un Ordre occulte qui siège au Vatican. El lector descubre, entre otras maravillas, que Abraham Lincoln fue asesinado por los jesuitas, y también Malcolm X, quien luchaba contra el aliado de los jesuitas, Martín "Lucifer" King... "Desde 1868 ellos controlan los Estados Unidos". Concluye con las Monita secreta de 1614.37 Se cierra el círculo.
En Rusia hoy

El jesuita Constantin Simon empieza su artículo "How Russians See Us: Jesuit-Russian Relations Then and Now" con la anécdota siguiente encontrada en Izvestia del 26 de mayo de 1994: el periodista Alexei Chelnokov se topa con jóvenes neonazis moscovitas y los entrevista; para que entienda bien sus actividades, uno de ellos le explica: "No somos un partido político. Más bien somos una antigua orden religiosa jesuita".38 Tal cual. Precisamente en estos años, la Iglesia Ortodoxa de Rusia se quejaba del "proselitismo" realizado por los "misioneros" católicos, en general, y por los jesuitas, en particular. La cultura soviética no había mejorado para nada la idea que los rusos podían tener de los jesuitas, si uno recurre a la definición de la palabra "jesuita" ofrecida por el muy oficial diccionario de la Academia Soviética de Ciencias, Slovar sovremennogo russkogo iazika (Diccionario de la lengua rusa contemporánea): "un miembro de una orden religiosa católica, una organización eclesiástica militante, sirviendo de baluarte al papa y a la reacción". El artículo cita a Herzen: "los jesuitas, estos siniestros monjes-soldados, guardianes de la frontera entre el papismo y la Reforma". Las definiciones, en el mismo diccionario, de "jesuitismo", "jesuítico" y otros derivados no difieren de las correspondientes en un diccionario francés o español: "hipocresía, doblez, astucia, traicionero". El historiador soviético D.E. Mijnevich, en su libro Ocherki iz istorii katolicheskoi reaktsii (iyezuity) (Ensayo sobre la historia de la reacción católica-jesuitas), define desde la primera página a la Compañía de Jesús como "el baluarte de la más negra reacción, del oscurantismo más inveterado, de la inmoralidad más sucia".

Pero para aquellos jóvenes neonazis, los jesuitas formaban una organización secreta e internacional de conspiradores militantes y agresivos, algo como los caballeros Templarios, o Teutónicos, monjes-soldados para los cuales todos los medios eran buenos, empezando por la violencia.

He encontrado en Ogoniok y en Komsomolskaya Pravda, entre 1992 y 1995 predicciones alarmistas tan pronto como llegaron noticias que los jesuitas polacos desembarcaban en Moscú: ¡Eran dos, nada más! Fue suficiente para que se anticipara que pronto una red de colegios jesuitas iba a cubrir Rusia, ofreciendo además de una escolaridad gratuita, desayuno y comida. Una periodista, presumiendo haber realizado trabajo de archivo, anunció que por la quinta vez en la historia la Sociedad estaba a punto de conquistar el sistema educativo ruso. En 1994, el obispo de Magadan denunciaba la presencia de seiscientos jesuitas, repartidos en toda la Federación de Rusia: eran en aquel entonces menos de treinta.

"Por la quinta vez"...No sé si Svetlana Kirillova empezaba su conteo a partir del P. Antonio Possevino S.J., pero la memoria amarga del clero ortodoxo tiene registrado cada uno de los desencuentros, para no decir más, entre la "latinidad" y la ortodoxia. No olvida ni perdona que, en el siglo XX, Roma haya esperado, en palabras de un jesuita, "la conversión prometida, que tanto anhelamos, de esa Rusia a la que Nuestra Señora ha tomado a su cargo", según lo anunciado en Fátima en 1917;39 conversión que con la caída del zar pareció muy próxima para ciertos dirigentes católicos, ilusionados con la idea de que un concordato podía ser negociado con los bolcheviques. Entraron en escena dos jesuitas, el estadounidense Edmund A. Walsh, miembro de la American Relief Administration y director de la misión vaticana, misiones que combatían la hambruna en la URSS, en 1922-1923, y el francés Michel d'Herbigny, jesuita de todas las confianzas del papa Pío XI. Especialista de las relaciones entre la Iglesia católica y la ortodoxa, el obispo d'Herbigny manifestó una soberana torpeza, típicamente europea y romana, que llevó la empresa al desastre. Subestimó trágicamente, durante varios años, la hostilidad del régimen contra la religión en general y creyó que la ruina de la Iglesia ortodoxa abría las puertas a su Iglesia. En 1926, había mandado a dos jesuitas para abrir un seminario en Odessa. Luego los obispos que consagró fueron arrestados y en 1929 comprendió su error. Sus labores dejaron en los ortodoxos la convicción de que Roma había intentado de manera maquiavélica tomar el lugar de la Iglesia ortodoxa, precisamente cuando Lenin, luego Stalin la estaban destruyendo de diversas maneras.40

Todo esto dejó un pesado contencioso con la Iglesia ortodoxa de Rusia, que ni el Concilio de Vaticano II, ni la famosa Ostpolitk de Pablo VI lograron liquidar. Después de la segunda guerra mundial la Revista del Patriarcado de Moscú, Pravda, Literaturnaya Gazeta y demás diarios y revistas soviéticas siguieron su doble línea política y religiosa, denunciando la política del Vaticano como una "traición permanente de los principios del cristianismo" y como una empresa "colonialista". Así en el número de noviembre de 1960, la revista del Patriarcado publicó un largo artículo de A.F. Shishkin sobre "El Vaticano y su lucha por la paz, la amistad entre los pueblos". Según Shishkin,

la historia de la Iglesia romana manifiesta la inutilidad de los intentos del Vaticano por justificar la actividad no eclesiástica de la Curia romana invocando motivos de orden religioso y moral [...] El catolicismo político no pone en práctica la enseñanza cristiana del amor a la paz y al prójimo [...] La actividad política del Vaticano en los últimos cincuenta años sirve intereses no eclesiásticos.

Más adelante exponía que esa plaga, el catolicismo político, seguía royendo a los papas, los cardenales y "al cuerpo de la Iglesia católica romana. Se manifiesta en la primera y la segunda guerra mundial y en su apoyo a la 'guerra fría'". Concluía que "con la bendición del papa Juan XXIII la prensa católica no ceja en su lucha sistemática contra los movimientos de liberación de los pueblos coloniales y la idea de coexistencia pacífica". El "colonialismo" del Vaticano era uno de los temas preferidos de la propaganda soviética que denunciaba las actividades de los "misioneros" católicos y en especial de los jesuitas. Literaturnaya Gazeta de enero de 1961 dice, a propósito de los jesuitas, que "la rapacidad gana a la Iglesia católica. Sus políticos en sotana se lanzan en las aventuras más arriesgadas y desesperadas. Cuando el colonialismo vive sus últimos días, cuando nada puede salvar al orden antiguo, blandiendo la cruz, ellos llaman a sus antiguos esclavos a obedecer". No hay diferencia entre la prensa ortodoxa y la comunista.

En 1962, el historiador L. Vyshnevskii escribe en su libro La Unión de Florencia y el destino histórico de Rusia un párrafo que se llama "De los planes antirrusos del Vaticano y de sus fieles sirvientes, los Jesuitas".41 El mismo afirma, en 1973, que "los Jesuitas querían una Rusia gobernada por el Papa romano y los Jesuitas [...] La sangre de Pushkin, evidentemente, está sobre la sotana negra del jesuita Gagarin".42 En 1985 todavía, la Pravda llamaba a intensificar la propaganda atea y el 24 de noviembre de 1986, Mijaíl Gorbachov afirmaba en Tashkent que había que luchar con resolución contra la religión. La ortodoxia era el mal menor, frente a un catolicismo que conspiraba con los enemigos de la URSS. El líder de la perestroika cambió luego de parecer, puesto que en 1988, con motivo del milenio del cristianismo eslavo, reconoció "los errores cometidos en el pasado por los dirigentes soviéticos para con la Iglesia" y anunció una ley sobre la libertad de conciencia. El 1 de diciembre de 1989, Juan Pablo II recibió a un Gorbachov que, el 5 de julio en París, había anunciado que había sido bautizado...

En 1991, Roma procede a la reorganización de la Iglesia católica de rito latino en las repúblicas de Bielorrusia, Rusia y Kazajstán que alojan comunidades católicas de origen polaco y alemán. El 14 de mayo, en Fátima, Juan Pablo II agradece a la Virgen "haber guiado los pueblos del Este hacia la libertad". Roma instituye la arquidiócesis de Minsk y Mogilev y cinco administraciones apostólicas, destinadas a devenir diócesis, entre las cuales la de Moscú, algo que no podía ser del agrado de la Iglesia ortodoxa. Menos aún si uno piensa que se mandó a Moscú al monseñor Tadeusz Kondrusiewicz, un polaco de 76 años, nacido en Estonia, o en Bielorrusia. Las nuevas circunscripciones eclesiásticas de Siberia y Kazajstán deben, ciertamente, atender a los católicos polacos, baltos, ucranianos, bielorrusos y alemanes deportados por Stalin y sus sucesores, sin hacer proselitismo entre los ortodoxos. Pero el patriarca Alexei sospecha y denuncia el "proselitismo", consecuencia lógica de estas "estructuras misioneras paralelas, la ortodoxia ha sido prácticamente eliminada de la Ucrania occidental".43 Nada para facilitar el diálogo entre las Iglesias, mucho para recalentar el fantasma del complot jesuita.

La apertura, en 1991, de la Academia de teología católica Tomás de Aquino en Moscú, con varias extensiones en toda Rusia y la presencia mayoritaria de jesuitas contribuye a la sospecha; los jesuitas abren un seminario en San Petersburgo, con los P. P. Bernardo Antonini y Jean-Marie Glorieux, en 1993; desarrollan centros de enseñanza en varias ciudades de la Rusia europea, y un grupo de jóvenes jesuitas rusos se activa en Siberia: desarrollan contactos con las universidades de Novossibirsk. En esta ciudad cuyo obispo católico es un jesuita, abren un seminario... En 1992, la Compañía de Jesús es la primera orden religiosa católica en recibir la legalización oficial, con todo y personalidad jurídica. Por más prudentes que sean los jesuitas, no pueden rechazar a las personas que quieren entrar en la Iglesia católica. No que sean muy numerosas, pero es suficiente para fundamentar la acusación de "proselitismo" y los viejos reflejos siguen vivos; poco después de la legalización de la Compañía, Literaturnaya Gazeta publicó estos versos: "Despreciando la cultura y la ciencia / inspirando el odio y el miedo / los jesuitas calientan sus manos / a las hogueras donde arden sus presas".44

Por eso los arciprestes Arkadi Shatov, Alexander Shargunov, Valentín Asmus, el monje Kirill (Sajarov) y otros eclesiásticos mandan una carta al Patriarca Alexei II, en 1995, alertando sobre la expansión de la Iglesia católica romana en Ucrania, Bielorrusia y Serbia. Dicen que en Rusia la penetración ocurre de manera más taimada, pero es preocupante la cooperación entre "algunos religiosos y no religiosos y aquellas estructuras que se dedican a hacer labor proselitista en Rusia". Denuncian la actividad de propaganda escrita y radial de los católicos y, en especial, de los jesuitas.

"Se les oye defender las fatales creencias católicas, hacen apología de los santos latinos". Han contagiado a sacerdotes ortodoxos como aquel que dijo en un programa de radio: "En cuanto a los católicos, les diré con franqueza que para mi son tan ortodoxos como aquellos que se llaman ortodoxos [...] Se tiene la impresión de que el Vaticano ha formado dentro de la Iglesia Ortodoxa de Rusia un grupo de religiosos que le son fieles y que sirven a la causa escandalosa de la reunificación [...] La actividad de estos sacerdotes representan una grave amenaza a la existencia de la Iglesia ortodoxa. Pedimos a Vuestra Santidad tomar medidas contra la penetración del catolicismo jesuita en nuestra Santa Iglesia".45

En cuanto al patriarca, suspendió un tiempo, en el mismo año de 1995, la comunión con Bartolomé de Constantinopla, acusado de latinizar y de ser papista. Era la consecuencia de los esfuerzos del "papa polaco", Juan Pablo II por acercarse a la Ortodoxia. Se decía que Karol Woytila y Lech Walesa, dos polacos, como responsables de la destrucción de la URSS, eran los dignos herederos del rey de Polonia, Segismundo III y del Falso Dimitri, que a principios del siglo XVII se habían instalado en el Kremlin con sus sacerdotes polacos y jesuitas. Woytila, sirviente del Vaticano, era un "rey jesuita", como el Falso Dimitri... y el papa que había alentado Solidarnosc mandaba ¡jesuitas a Moscú!

El principal problema entre Roma y Moscú consiste en que la Iglesia ortodoxa, como institución, no reconoce para los católicos un eventual derecho a ejercer su ministerio en Rusia, porque es un territorio canónicamente ortodoxo, y tampoco concede a los rusos el derecho a "latinizar". Por eso ha presionado al gobierno ruso y a la Duma, en tiempos de Boris Yeltsin, para revisar una ley de libertad de conciencia considerada como demasiado liberal, en cuanto a los "romanos" y a los protestantes. Con la llegada a la presidencia de Vladimir Putin, las presiones dejaron de ser necesarias. El 9 de septiembre de 2000, el presidente aprobó la nueva Doctrina de Seguridad Informativa de la Federación de Rusia. El punto III señala como amenaza a la seguridad y a los "otros intereses de la federación de Rusia, la expansión económica, demográfica y religioso-cultural de los Estados limítrofes". El punto IV dice que le toca al Estado proteger la seguridad nacional, lo que incluye "la defensa de la herencia cultural, moral, espiritual y de las tradiciones históricas". El punto VI confía al Estado "la contraposición a la influencia negativa de las organizaciones religiosas y de los misioneros extranjeros".46

Ejerciendo su función de defensor de la ortodoxia, el Estado expulsó de Rusia, el 19 de abril de 2002, a Yierzhy Mazur, obispo católico de Irkutsk en Siberia. Poco antes, la Duma había pedido a la Secretaría de Relaciones "dejar de otorgar visas a los representantes del Vaticano [...] que violan las libertades religiosas del pueblo ruso al practicar su proselitismo [...] cometen una agresión espiritual". La moción fue votada por 66 % de los diputados. La mayoría de las 200 (algunas fuentes dicen 300) parroquias católicas no eran realmente nuevas, sino resucitadas, pero el hecho de que sólo 15 % de los sacerdotes fueran rusos explica la sensación de "agresión" e "invasión", especialmente cuando se trata de polacos y jesuitas. La elección de un jesuita como papa, a principios de 2013, se presta a soberbios delirios sobre la eterna actualidad de la "maquinación jesuita".

En conclusión, la realidad histórica de los "reyes jesuitas" y polacos, en Rusia durante el Tiempo de los Disturbios, engendró el mito incombustible del complot jesuita contra Rusia y su Ortodoxia: perdura hasta la fecha. Bien dijo Sigmund Freud que la razón no puede nada contra las psicosis colectivas. Estamos en presencia de una reivindicación polémica de una memoria dolorosa que no termina. Por lo tanto, es inseparable de la teoría explicativa de la "maquinación"; no nos habla de historia, sino de mitos ligados a la identidad. Hoy en día, la identidad nacional rusa, por lo menos, la que buscan juntos el Estado y la Iglesia ortodoxa, sigue frágil. Explican esa fragilidad por la amenaza jesuita que busca desde siempre la "conversión a Roma". El análisis de la teoría del complot manifiesta que la cuestión de fondo es la relación entre el Estado, la sociedad y la nación.

Bibliografía citada
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Notas:
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P. Mailleux S.J., Entre Rome et moscou. L'exarque Léonide Féodoroff, pp. 101-102.
Joseph Wilbois, L'avenir de l'Eglise russe, pp. 290-291.
C. Tondini de Quarenghi, La Russie et l'union des Eglises, capítulo VI.
F. Dostoyevski, Diario, p. 232.
Lucjan Suchanek, "Les catholiques russes et les procatholiques en Russie dans la première moitié du XIX siècle", p. 364
Georges Nivat, Lephénomène Soljenitsyne, p. 275.
Jean Meyer, La gran controversia. Las iglesias católica y ortodoxas de los orígenes a nuestros días, p. 283.
Lucjan Suchanek, "Les catholiques russes...", p. 371.
Jeffrey Bruce Beshoner, Ivan Sergeevich Gagarin. The Search for the Orthodox and Catholic Union, p. 43.
A.S. Khomiakov, L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient, p. 46-47.
Jean Meyer, La gran controversia..., p. 302.
A.S. Khomiakov, L' Eglise latine... pp. 46-47.
"Del luteranismo y del catolicismo; tres cartas del starets hieromonaco Ambrosio de Optino", en Pravoslavanaya Rus, 3, 1982, 8 (en ruso).
F. Dostoyevski, Diario de un escritor, p. 743-744.
Idem, p. 751.
Ibidem, p. 349-350.
Ibidem, p. 420-421.
Jean Meyer, La gran controversia..., p. 306.
F. Dostoyevski, El idiota, p. 762-764.
F. Dostoyevski, Diario..., p. 686-688.
Idem, p. 745.
Ibidem, p. 770 y 781.
Ibidem, p. 805.
Denis Dirscherl, S.J., Dostoievski and the Catholic Church, p. 121.
F. Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, p. 931.
Idem, p. 1066-1080.
Idem, p. 1077 y 1079.
Cesare G. DeMichelis, "L'Antéchrist dans la culture russe", p. 304.
Jean Meyer, Elpapa de...p. 96.
Jean Meyer, La gran controversia..., p. 198-226.
Cesare G. DeMichelis, "L'Antéchrist...", p. 308.
Jean Meyer, Roma y Moscú, 1988-2004, p. 22.
Yuri Samarin, Iezuity i ikh otnoshenie k Rossii.
Michel Leroy, Le mythe jésuite de Michelet à Béranger. Emmanuel Kreis, Les puissances de l'ombre. Juifs, Jésuites, Francs Maçons, réactionnaires. La théorie du complot dans les textes. Umberto Eco acaba de retomar el tema del complot de Eugène Sue en su novela El panteón de Praga.
http://www.The forbiddenknowlege.com/hardtruth/blackpope.htm
http://www.secretebase.free.fr/…/orga…/jesuites/jesuites.htm
Constantin Simon, "How Russians See Us", p. 343.
Alfredo Saenz S.J., Rusia y su misión en la historia, tomo II, p. 536.
Giovanni Codevilla, Stato e chiesa nella Federazione rusa, pp. 321-349; Louis Gallagher S.J., Edmund Walsh SJ. A Biography, p. 66; Jean Meyer, La gran controversia..., pp. 333-347.
Jeffrey Bruce Beshoner, Ivan Sergeevich Gagarin..., p. 15.
Idem, p. 17.
Sergio Trasati, Vatican-Kremlin, les secrets d'un face à face, p. 386.
Constantin Simon SJ, "How Russians see...", p. 355.
"Sobre una carta enviada a Alexei II", Russkaya Mysl, 21-27 diciembre 1995, 1.
Giovanni Codevilla, Chiesa e Impero in Russia. Dalla Rus di Kiev alla federazione Russa, p. 595.

Stuart Mill y la libertad inglesa


Stuart Mill y la libertad inglesa




Inglaterra
Alberto Buela


Todo aquel que alguna vez estudió o intentó hacer filosofía sabe que una cosa son los planteos filosóficos Ingleses y norteamericanos y otra los continentales (Alemania, Italia, Francia…).

Esto se ve claramente en el campo del derecho. El common law británico se va creando a través de las decisiones de los tribunales, de modo que se apoya más en la jurisprudencia que en las leyes. Por el contrario, el derecho hispánico emana del pueblo y sus costumbres y se plasma luego en leyes.

En este breve artículo nos vamos a detener en algo que nos llamó la atención, que es el disímil concepto de libertad en John Stuart Mill (1806-1873), el teórico máximo del liberalismo y la declaración francesa de los derechos del hombre y del ciudadano.

Él 26 de agosto de 1789 la Asamblea nacional francesa realiza la Declaración y en su artículo IV afirma: La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás. El ejercicio de los derechos naturales de cada hombre, no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el disfrute de los mismos derechos. Estos límites sólo pueden ser determinados por la ley.

Como vemos el derecho francés, heredero como todo el derecho continental, del romano, afirma que los límites a la libertad los pone la ley, que a su vez se basa en los usos y costumbres de ethos del pueblo.


Para Mill “la libertad de acción y pensamiento en el individuo no debe tener otro límite que el prejuicio a los demás…los seres humanos se convierten en noble y hermoso objeto de contemplación, no por el hecho de llevar a la uniformidad, sino cultivando y desarrollando la individualidad que hay en ellos”[1]

En el fondo, los límites de la libertad para Mill están en la decisión del propio individuo cuando observa que puede provocar un perjuicio a los demás.

Si nosotros leemos superficialmente estos textos (podríamos agregar cientos) pareciera que los dos coinciden, pues la libertad liberal propuesta no es otra cosa que poder hacer lo que se quiere, siempre evitando el daño al otro. Mas si leemos atentamente, salta la gran diferencia entre estas dos concepciones de la libertad liberal.

Así, para los miembros, todos liberales, de la Revolución Francesa es el hombre universal, igual en todas las latitudes, el sujeto de la libertad, mientras que para Stuart Mill es el individuo, singular e irrepetible, el verdadero sujeto de la libertad liberal.

Los definidores de los derechos del hombre y del ciudadano nos hablan de una libertad igualitaria y racionalista, que atribuyen al hombre abstracto. Lo que viene a coincidir con los postulados igualitarios de la Revolución Francesa de libertad e igualdad. Este concepto de libertad da comienzo a lo que el Mago de Munich, Max Scheler, llamó la época de la nivelación “de la de todos por igual”. Este igualitarismo nivelador llega a nuestra época eliminando prácticamente toda intimidad en el sujeto.


Por el contrario, la versión que nos ofrece Mill es el rescate de uno mismo. “La flor más exquisita de la libertad: la posibilidad de ser distinto, de ser uno mismo, que es la expresión plena y al máximo de la individualidad”.[2]

Llega incluso a postular el disenso ante la “tiranía de las mayorías” cuando afirma que “la opinión disidente se necesaria para completar la verdad” [3]. Y continúa: “Pues no hay ninguna razón para que todas las existencias humanas deban estar cortadas por un solo patrón, o sobre un pequeño número de patrones”[4]. En esta visión de la libertad liberal radica todo el poder filosófico del capitalismo anglosajón.

El discurso ideológico, que es el discurso al que fue limitada la filosofía continental después de la segunda guerra mundial, ha hecho que estas diferencias no puedan ser apreciadas ni por los estudiantes ni por quienes la van de filósofos. Y así, entonces, se mezclan todos los conceptos en un amasijo ininteligible.

Allende estas dos visiones y versiones de la libertad política existe otra que es la libertad en situación o libertad política colectiva. Que encuentra su máxima expresión en el apotegma: No puede existir un hombre libre en una comunidad que no lo sea. Pero esta concepción, lamentablemente, ha sido dejada de lado en el orbe de Occidente.

Nota bene: la filosofía en las islas británicas se caracterizó desde el comienzo, allá por el siglo XIII, con los filósofos Robert Grosseteste (1175-1253) y su discípulo Roger Bacon(1214-1292), por una desconfianza por la especulación puramente abstracta o metafísica y se volcó, casi toda ella, al empirismo. Corriente según la cual el origen y valor de todo nuestro conocimiento es la experiencia. Pasados los años en el siglo XVI encontramos a Francis Bacon y en los siglos XVII y XVIII una sucesión de filósofos como John Locke, George Berkeley, David Hume. En el siglo XIX son continuados por la corriente positivista de Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Herbert Spencer. Y en el siglo XX por la filosofía analítica Bertrand Russel, George Moore, Ludwig Wittgenstein(nació en Viena), que ensució los pizarrones con fórmulas matematicas y lingüísticas. Hoy su lugar lo ocupa la filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas. Dentro de esta última corrientes, nosotros en Argentina, que nunca nos privamos de nada, contamos con un charlatán de marca mayor, Facundo Manes.





[1] Stuart Mill, J: La libertad, Ed. Hyspamérica, Bs.As. p. 78


[2] Stuart Mill, J: op. Cit. p. 72


[3] Op.cit. ut supra, p. 62


[4] Op.cit. ut supra, p. 82

La contrarrevolución (anti) cubana en México


rebelion.org

La contrarrevolución (anti) cubana en México

 

 


El bloqueo de Estados Unidos a Cuba ha ocasionado hasta este año daños superiores a 134 499 millones de dólares a precios corrientes. Si se considera la depreciación del dólar frente al oro, la cifra asciende a casi un millón de millones de dólares; para ser exacto, 933 mil 399 millones. Lo expresa el informe de La Habana a la ONU cuando se aproxima la votación sobre la medida de fuerza, condenada en los últimos años solo con el voto en contra de Estados Unidos e Israel. Al ver estas cifras, me pregunto si podrán, fríamente, ayudar al lector a hacerse una idea real de las graves carencias que el castigo inflige al pueblo cubano hace más de cinco décadas.
Esta reflexión inicial da una medida del gran interés estratégico de Estados Unidos por destruir a la Revolución Cubana. No obstante, habría que añadir los sistemáticos y multimillonarios planes de Washington para estimular el cambio de régimen en Cuba. Entre ellos, los que lleva a cabo con apoyo de organizaciones de países, y fuerzas aliadas. Es el caso de la persistente actividad anticubana en México de la Fundación Konrad Adenauer (KAS por sus siglas en alemán), en colaboración con la Organización Demócrata Cristiana de América Latina (ODCA), el Partido Acción Nacional (PAN), que ha ocupado varias veces la presidencia de la ODCA, y el Consejo Mexicano de Asuntos Exteriores (Comexi), dirigido por el ultraneoliberal Luis Rubio, miembro nada menos que de la Comisión Trilateral, uno de cuyos integrantes más prominentes es el criminal de guerra Henry Kissinger. La KAS, la ODCA y COMEXI mantienen estrechos vínculos con la National Endowment for Democray( NED por sus siglas en inglés), organización fachada de la USAID y la CIA de la que COMEXI recibe financiamiento. Concretamente, en 2016 la NED le entregó 120 mil dólares para el programa Voces de Cuba, dirigido, según aparecía en la página web de la NED, a promover “un programa de entrenamiento e intercambio entre jóvenes líderes cubanos y la sociedad civil cubana”. Ninguno de los millones de jóvenes cubanos que exclaman Yo soy Fidel estuvo entre los líderes que desfilaron por México. Quienes vinieron, pude apreciar en FLACSO en un foro cerrado a los medios, son personas ignorantes en su mayoría, resentidas y unos perfectos desconocidos en Cuba.
Los programas que la NED despliega contra Cuba en México están a cargo de Enrique Bravo Escobar, ex diplomático mexicano graduado de la Universidad de Geogetown. México es la sede principal de las reuniones de entrenamiento e intento de coordinación y unidad de las minúsculas fuerzas que forman la contrarrevolución en Cuba, Miami y otros puntos. Eso sí, bien dotados sus miembros de billetes verdes. La KAS también ha reproducido en México previamente a las elecciones del 1 de julio programas antes desarrollados en Venezuela para contener la fuerza electoral del chavismo, en un intento, obviamente fracasado, de frenar el ascenso de la candidatura de Andrés Manuel López Obrador.
La KAS organiza todos los años la conferencia Caminos hacia una Cuba democrática, cuya tercera edición, a la vez que la reunión de la Mesa de la Unidad de Acción Democrática -MUAD- (nombre inspirado en la agonizante MUD de la oposición venezolana) se celebró en el hotel Blue Bay Grand Esmeralda de Cancún, Quintana Roo. Luego vino la cuarta, con igual composición y propósitos que la tercera, celebrada casi clandestinamente de nuevo en Cancún, sin que trascendiera en los medios, salvo la denuncia realizada en este espacio, que exigió al articulista pedir ayuda a amigos para poder confirmar la información de que se reunirían en un balneario mexicano más o menos por estas fechas del año pasado. Dos días después de la publicación pudimos reconfirmar oficialmente la celebración del cónclave en México por una declaración desde Santiago de Chile, de Juan Carlos Latorre, presidente de la ODCA, de lo que dio también cuenta ese día en un trino Marco Adame, coordinador de Relaciones Internacionales del PAN y diputado electo el 1 de julio por esa formación. Pues bien, me acabo de enterar, que del 3 al 10 de agosto se reúnen de nuevo los contrarrevolucionarios en Cancún en el mayor sigilo.
La contrarrevolución ha tenido la desfachatez de invitar a México al asesino del Che, donde hablaría ¡en el natalicio de Martí!, intento frustrado por la denuncia que entonces hizo este diario. Después del retroceso que sufrieron las relaciones mexicano-cubanas en la etapa final de Zedillo, agravadas por el “comes y te vas” de Fox y Castañeda hubo cierta mejoría ulterior, pero fue la actual administración la que avanzó hacia una recomposición de los lazos tradicionales sobre la base de la amistad y el respeto mutuo. Sin embargo, también hemos visto incrementarse notablemente en México la actividad cuasi clandestina de la contrarrevolución (anticubana). ¿Hasta cuándo?
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

El fin de la humanidad


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 El fin de la humanidad

 

 


- A las pasadas víctimas les debemos justicia, a todos la verdad, ¿y al futuro? Al futuro le debemos que no haya nuevas víctimas
- Platovsky recordaba lo que su padre le dijo y que él nunca olvidó: “Me dijo ‘nunca te olvides de que cuando el Estado se organiza para asesinar personas, es el fin de la sociedad. Es el fin de la humanidad”

                                     El Estado chileno tendrá que indemnizar a 29 torturados en la dictadura de Pinochet EFE
“Curiosa es la persistencia del hueso
su obstinación en luchar contra el polvo
su resistencia a convertirse en ceniza
Un día la picota que excava la tierra
choca con algo duro: no es roca ni diamante
es una tibia, un fémur, unas cuantas costillas,
una mandíbula que alguna vez habló
y ahora vuelve a hablar
Todos los huesos hablan, penan, acusan
alzan torres contra el olvido
trincheras de blancura que brillan en la noche
El hueso es un héroe de la resistencia” 
Este poema fue escrito por Oscar Hahn. Desgarrador no sólo para un chileno, sino para cualquiera que sepa de los horrores de fosas comunes, torturados, hechos desaparecer. En España o en Chile.
Porque el horror no conoce de fronteras físicas ni ideológicas: va de sur a norte y de izquierda a derecha.
Cerca de un nuevo 11 de septiembre, cuando se cumplirán 45 años del golpe de Estado, estos días en Chile han sido de intenso debate sobre derechos humanos, tal como a raíz de la exhumación de Franco, lo han sido también en España.
De alguna manera ambos, Pinochet y Franco, estuvieron hermanados no sólo por el horror de sus dictaduras. Augusto Pinochet fue uno de los tres Jefes de Estado (no digo presidente porque a ellos se les escoge con votos y no se les impone por las armas) que asistió al sepelio de Francisco Franco. Y a ambos se les rindieron honores a su muerte, claro que en Chile no con un funeral de Estado sino uno en la Escuela Militar donde asistió la ministra de Defensa de la época, Viviana Blanlot, y donde se le distinguió por parte del Ejército con el inexistente título de “Comandante en Jefe Benemérito”.
Recuerdo perfectamente esos días y sus extrañas paradojas. Como conductora de fin de semana de las noticias del TVN, fuimos el primer canal y el segundo medio en anunciar la noticia. Con el correr de las horas, me percaté “al aire” de que la fecha de la muerte de Pinochet coincidía con el Día Internacional de los Derechos Humanos (10 de diciembre). Se iba el día en que se honra lo que él sistemáticamente planificó y logró pisotear.
Sin duda la historia devino muy distinta en España y en Chile. Mientras en Madrid los restos del tirano descansaban en un majestuoso mausoleo, acá Augusto Pinochet fue incinerado. Y sus cenizas quedaron privadamente guardadas en un fundo que fuera de su propiedad en Caleu.
Como recordó la gran periodista Mónica González "él, que no respetó nunca la muerte ajena, que no le dio derecho de sepultura a sus enemigos, que mandó a miles a la tortura y a otros a que les rajaran el estómago con corvos para lanzarlos al mar atados a rieles. O a enterrarlos en el desierto. O en los valles. O en las minas abandonadas. Para que no los encontraran nunca. Ese hombre fue condenado por su prontuario a no tener tumba”.
En Chile se avanzó más en verdad y en Justicia que en España. Pero fue, como lo anunciara el entonces presidente Patricio Aylwin, “en la medida de lo posible”. Un hito en materia de verdad fue la Comisión Rettig cuyo informe, entregado el 9 de abril de 1991 en el segundo año del Gobierno Aylwin, se constituyó en la primera verdad oficial. Aunque no pocos siguieran hablando de “presuntos detenidos desaparecidos”, la transversalidad de esta comisión, lo contundente de sus datos y lo brutal de la represión que retrató, hizo que se avanzara en entender la magnitud de las violaciones a los Derechos Humanos durante la dictadura cívico militar y en que no habían sido “excesos” sino una política sistemática de exterminio, tortura y exilio organizada con todo el poder del aparataje estatal.
Buena parte de esa noche oscura de 16 años está retratada en el Museo de la Memoria ubicado en Santiago; un lugar que fue visitado el 28 de agosto por el presidente español. El gesto de Pedro Sánchez tenía un significado político doble: marcar su compromiso con los Derechos Humanos en momentos en que en Madrid se vive la polémica por la exhumación de Franco y respaldar a esta institución que ha vivido días complejos tras la polémica por la forma en que lo había calificado el ahora exministro de Cultura, Mauricio Rojas.
Rojas, un hombre que en el pasado se adscribió a la izquierda y cuya madre pasó por el centro de detención y tortura Villa Grimaldi, había sido designado 90 horas antes. Pero el presidente Sebastián Piñera tuvo que aceptarle su renuncia, porque su situación se hizo insostenible después de que se recordaran declaraciones suyas de dos fuentes: un libro escrito en 2015 y una entrevista a CNN en 2016. Sus palabras: "más que un museo (…) se trata de un montaje cuyo propósito, que sin duda logra, es impactar al espectador, dejarlo atónito, impedirle razonar (…) Es un uso desvergonzado y mentiroso de una tragedia nacional que a tantos nos tocó tan dura y directamente".
El todavía ministro se disculpó a las horas de encendida la polémica por su descalificación del Museo de la Memoria que estaría, como secretario de Estado, bajo su dependencia. Dijo que ya no pensaba así (nunca supimos cómo pensaba ahora), que se trataba de una entrevista antigua (de hace dos años) y que nunca había negado o justificado las violaciones a los Derechos Humanos. Pero justamente la memoria le pasaba la cuenta y aunque el Gobierno trató de defenderlo, la rebelión de buena parte del mundo de la cultura que declaró que no trabajaría con Rojas y la presión pública terminó por botarlo.
El tema era sensible para el presidente Piñera. Es el único personero relevante de su sector que apoyó el No en el plebiscito contra Augusto Pinochet, fue capaz en su primer mandato de instalar (aun con matices posteriores) el concepto de los “cómplices pasivos de la dictadura” irritando a su sector y de cerrar el Penal Cordillera que más que cárcel era un club de campo para militares condenados por delitos de lesa humanidad.
Lo que quedó tras el fin de semana en que Mauricio Rojas fue ministro de Cultura, fue una discusión respecto del Museo de la Memoria. Desde la derecha hubo críticas porque no incluía el “contexto” previo al quiebre de la democracia en Chile, otros pidieron que se incluyera a quienes habían sufrido la violencia política de la izquierda y no faltaron quienes cuestionaron hasta los sueldos de los funcionarios del museo o los recursos que éste recibía en comparación con otras instituciones.
La respuesta más lúcida que vi esos días, la obtuve en una entrevista en el programa que conduzco en CNN Chile. Daniel Platovsky, un hombre que fue vicepresidente del partido de centro derecha Renovación Nacional, empresario, cercano a Sebastián Piñera, nieto de víctimas del Holocausto y del comunismo y miembro del directorio del Museo de la Memoria fue categórico: “Hay un concepto equivocado. Hay muchos que hablan de por qué no se ponen ahí las dos verdades. No existen dos verdades. Las violaciones a los derechos humanos la hacen los Estados, no las personas…”.
Mientras el silencio en el estudio de televisión era cada vez más profundo, Platovsky recordó que tras el golpe de Estado volvió con su familia a Chile, tras recuperar las empresas que el Gobierno de Allende les había expropiado y sostuvo: “en esa época y mirado desde esa perspectiva yo era entonces un agradecido de Pinochet y de los militares”. Pero estuvo dispuesto a ir más allá y consultado sobre si no había querido ver los crímenes de la dictadura, afirmó: “Probablemente, o no entendí los mensajes o no quise ver. Fui parte, quizás, de los cómplices pasivos. Lo quiero reconocer, porque me siento libre de eso ya, porque me di cuenta y reconocí el problema de los derechos humanos. Y eso es lo que le falta al resto de la derecha: reconocerlo. No duele, al contrario, ayuda”.
Un gesto como el de Platovsky, casi inédito y que estremeció a muchos, es parte del legado positivo que dejó el episodio del renunciado ministro. Como también lo fue el acto de desagravio que 10 mil chilenos realizaron al Museo de la Memoria.
A estas alturas uno podría contentarse con que Chile, a diferencia de España, tuvo no una sino cuatro comisiones que buscaron la verdad histórica y la reparación y tribunales que han ido avanzando (aunque muy lento y gran parte de las veces tarde para las familias de las víctimas y para los sobrevivientes) en Justicia. De hecho, en estos momentos más de 100 personas cumplen condena efectiva por crímenes cometidos durante la dictadura, aunque sea en un penal especial como Punta Peuco que se quedó pequeño y hubo que abrir un módulo en la cárcel Colina I.
Lo advirtió el famoso abogado Juan Bustos en su alegato de cierre por el caso del asesinado excanciller Orlando Letelier (ocurrido en Washington hasta donde llegó el brazo de la dictadura de Pinochet). Haciendo un paralelo con Macbeth, dijo que los crímenes de los servicios de inteligencia del Estado de Chile quedaron ocultos en el bosque. Pero que el tiempo pasó y gracias a jueces valerosos y a la lucha de esas familias valientes que nunca ha dejado de preguntar "dónde están", el bosque se corrió y los crímenes quedaron al descubierto.
Ver sólo esa parte de la historia sería quedarnos satisfechos con un vaso al que le falta mucho por llenar. Porque la polémica de estos días en Chile ha sido un recordatorio de que no tenemos una memoria compartida y que aún hay quienes relativizan el horror de la dictadura y quienes claman por un contexto cada vez que se habla de los crímenes cometidos; como si existiera contexto alguno en el cual violar la dignidad fundamental de una persona o perseguirla por sus ideas fuera menos grave. Todavía hay quienes como el diputado Ignacio Urutia llama “terroristas con aguinaldo” a las víctimas de la dictadura que reciben reparación económica por parte de ese mismo Estado que en otro tiempo los persiguió o los que proponen hacer un monumento u homenaje a Pinochet porque dicen fue “un brillante estadista”.
No es lo único. En la vereda del frente, también hay problemas. En buena parte de esa izquierda que vivió en carne propia la persecución del régimen militar y en los jóvenes militantes de nuevos partidos se aprecia un doble estándar inaceptable en materia de Derechos Humanos. Y de ello tuvimos un triste ejemplo hace poco.
En el Frente Amplio, que viene a ser de alguna manera afín al español Podemos, se desató una ácida discusión cuando el diputado Gabriel Boric cuestionó la forma en que su sector defendía las garantías fundamentales cuando se las vulneraba fuera de las fronteras chilenas. “Tal como condenamos la violación de los derechos humanos en Chile, los golpes 'blancos' en Brasil, Honduras y Paraguay, la ocupación israelí sobre Palestina, o el intervencionismo de Estados Unidos, debemos con la misma fuerza condenar la permanente restricción de libertades en Cuba, la represión del gobierno de Ortega en Nicaragua, la dictadura en China y el debilitamiento de las condiciones básicas de la democracia en Venezuela… no podemos permitirnos continuar con el doble estándar en esta materia".
Se le dijo de todo: traidor, vendido, inoportuno (en momentos en que había unidad de la izquierda en torno al tema), que ayudaba a la derecha, que había que respetar el principio de autodeterminación de los pueblos, en fin. Toda una gama de justificaciones que difieren poco de lo que ha hecho el pinochetismo, cuando en esos tiempos oscuros las víctimas y sus familias clamaban con razón por la solidaridad internacional.
Triste. Una memoria que no se comparte, una derecha donde hay quienes aún valoran a Pinochet y niegan o justifican sus crímenes, una izquierda que relativiza los atropellos fuera de Chile. Anteojeras ideológicas transversales que impiden condenar al cercano.
Una adhesión así de precaria a los Derechos Humanos debilita cualquier democracia y se trasunta más allá de lo ocurrido entre 1973 y 1989. Porque cuando las garantías fundamentales se les respetan sólo a las buenas personas, entonces bien merecido si a unos delincuentes se les tortura a palos y golpes de electricidad en una cárcel (así se escuchó en la televisión chilena frente a un caso real). Y si se asume que los Derechos Humanos sólo los violan los del signo ideológico contrario, entonces su defensa no está garantizada.
Cuando falta poco para que este 5 de octubre en Chile se cumplan 30 años del plebiscito que perdió ese dictador al que no le bastó cambiar los lentes oscuros y el uniforme de capa por el traje de civil con una perla en su corbata, nuestro país aún tiene deudas importantes con los Derechos Humanos. Por ejemplo, no haber legislado a tiempo las exigencias (como disociación del delito o colaboración con la investigación) para que condenados por delitos de lesa humanidad accedan a beneficios carcelarios.
Pedro Sánchez lo vio en el Museo de la Memoria, Pinochet y sus sanguinarios “colaboradores” de los organismos de represión dejaron un doloroso número oficial de 3.216 desaparecidos y asesinados. Sumados a los presos y torturados; más de 40 mil vidas mutiladas.
A las pasadas víctimas les debemos Justicia, a todos la verdad ¿y al futuro? Al futuro le debemos que no haya nuevas víctimas. Que se eviten, no porque nunca más vaya a existir una democracia en crisis, no. Sino porque el verdadero Nunca Más se escribe con mayúsculas y es verdadero, sólo si no tiene fronteras ideológicas. Sólo si TODOS entendemos lo que Platovsky recordaba que su padre le dijo y que él nunca olvidó: “Me dijo ‘nunca te olvides que cuando el Estado se organiza para asesinar personas, es el fin de la sociedad. Es el fin de la humanidad”.
@tv_monica
Fuente: https://www.eldiario.es/zonacritica/fin-humanidad_6_808829157.html

La violencia de los colonos, un mandamiento de Dios


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La violencia de los colonos, un mandamiento de Dios

 

 


Los ataques a los palestinos, acompañados de un sentimiento de superioridad y misión en nombre de Dios, es una fórmula ganadora para los colonos

La escena del incidente en South Hebron Hills después del ataque, 25 de agosto de 2018. B'Tselem
El portavoz del ejército no perdió el objetivo y demostró lo que hemos conocido durante mucho tiempo. En otras palabras su empleador, el ejército, es un cautivo dispuesto de la empresa de las colonias y los colonos.
En una respuesta al ataque a seis activistas de Ta'ayush por una docena o más de israelíes (judíos) en la colonia de Mitzpeh Yair el sábado del 14 del mes judío de Elul, 5778, el portavoz del ejército mintió dos veces: "Fricción" así es como llamó al ataque brutal, después del cual cuatro de las víctimas requirieron tratamiento en el hospital. También afirmó que los soldados declararon una zona militar cerrada. Si lo hicieron, los activistas no lo oyeron.

Soldados evacuando a un activista herido después del ataque en South Hebron Hills, 25 de agosto de 2018.
No hay otro grupo de activistas judíos israelíes que haya sido y esté siendo expuesto a ataques físicos por parte de los colonos más que Ta'ayush. Durante casi 20 años, los activistas de esta organización de izquierda han estado yendo a los campos de batalla: a las tierras de pastoreo, los campos y los huertos en los que los colonos tienen puestos sus ojos.
Después de todo, no se están conformando con las vastas parcelas de tierra que el Gobierno ha robado y está robando, sino que están tratando de desheredar a más y más palestinos de sus tierras. La violencia contra los palestinos, acompañada de un sentimiento de superioridad y misión en nombre de Dios es una fórmula ganadora en los amplios espacios de Cisjordania y Jerusalén Este.
Los activistas de Ta'ayush, muy pocos, acompañan a los pastores y agricultores palestinos todas las semanas y tratan con su presencia de prevenir esta violencia. No es de extrañar que el rapero The Shadow, la ONG Ad Kan y el Consejo Yesha odien a Ta'ayush y hagan todo lo posible para incitar a más y más grupos contra ellos, como los medios de comunicación israelíes.
Los activistas notaron que durante el ataque del sábado pasado, los soldados de la reserva presentes en la escena en realidad no obedecieron a los colonos, lo que generalmente hacen los soldados. "No puedes decirnos qué hacer. Aquí hay un comandante de patrulla", pudo oírse decir a uno de los soldados a un colono, aparentemente el coordinador de seguridad de la colonia.
Fue una sorpresa estimulante para los activistas, que a menudo se toparon con soldados hostiles, incluso soldados que disfrutaban de su angustia, y aquellos que se apresuraron a impedir que los palestinos llegaran a los pastos y campos, bajo las órdenes de sus amos colonos.
No fue así esta vez. En el momento en que los soldados alzaron la voz a los colonos, estos últimos gritaron y les dijeron en tono de "quién eres tú para decirme qué hacer en mi comunidad". Cuando un soldado trató de agarrar a uno de los colonos atacantes, muchos otros colonos acudieron de inmediato y lo detuvieron.
A pesar de su postura, los soldados no pudieron evitar el ataque, porque el ejército, como institución, protege a los colonos y la empresa colonizadora que avanzan con el Estado. Los soldados no tienen autoridad y no tienen permiso para bloquear a colonos furiosos, incluso cuando los atacados son otros judíos israelíes.
Después de todo, miles de quejas de los palestinos sobre los ataques tipo pogromo están acumulando polvo en las estanterías de las oficinas de la policía y la fiscalía, las instituciones que no usan su autoridad para exponer y prevenir el crimen en Cisjordania.
En esta atmósfera de supremacía de los colonos, no es de extrañar que el portavoz del ejército calificara de "provocación" la actitud de los activistas de Ta'ayush que subían al puesto de avanzada. Una declaración idéntica fue hecha por el diputado Bezalel Smotrich, apreciado en los puestos avanzados.
Unos días antes del ataque, un grupo de colonos invadió una aldea palestina cercana, Qawawis e inmediatamente convocó a funcionarios de la Administración Civil. Qué desastre, un palestino estaba construyendo en su tierra sin un permiso del Alto Comisionado (porque Israel no permite que los palestinos construyan).
Aproximadamente dos horas antes del ataque, la Administración Civil y el ejército confiscaron las herramientas de construcción del hombre. La obediencia a los colonos anula el Shabat.
Un puesto de avanzada que está construido en parte en tierras privadas propiedad de palestinos está floreciendo y prosperando, mientras que un palestino que construye sin permiso, es castigado con la confiscación de sus propiedades. El ejército y la Administración Civil respaldan una incursión de colonos en una aldea palestina.
La entrada de israelíes en un puesto israelí en un intento de documentar más de la construcción ilegal es una "provocación". A cambio de lesiones y dolor, los activistas de Ta'ayush demostraron lo que realmente no necesita prueba: Israel también es un gran maestro en el doble rasero.
Fuente; https://www.haaretz.com/opinion/.premium-violence-from-god-1.6427708
Esta traducción se puede reproducir libremente a condición d respetar su integridad y mencionar a la autora, a l traductora y Rebelión como fuente de la traducción.

Movimientos sociales en América Latina, un nuevo ciclo de luchas


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Movimientos sociales en América Latina, un nuevo ciclo de luchas


Entrevista al periodista y escritor Raúl Zibechi, autor de “Movimientos sociales en América Latina” (Zambra-Baladre)
El Movimiento de Trabajadores Sin Techo (MTST) de Brasil impulsó en Septiembre de 2017 la ocupación de Povo Sem Medo, en Sao Bernardo do Campo (Sao Paulo), que reivindicaba el derecho a la vivienda para familias con escasos recursos. El campamento se organizó con tiendas y barracas de plástico en los terrenos -60.000 metros cuadrados, abandonados desde hace cuatro décadas- de una constructora. Diversas fuentes calcularon la presencia de más de 30.000 personas en el asentamiento.  

El periodista e investigador Raúl Zibechi (Montevideo, 1952) resalta esta ocupación como ejemplo del empuje popular en América Latina. Autor de una veintena de libros –“Descolonizar la rebeldía”, “Latiendo resistencia” o “Cambiar el mundo desde arriba”, entre otros- acaba de publicar en la editorial Zambra-Baladre “Movimientos sociales en América Latina. El ‘mundo otro” en movimiento”. “He optado por editoriales pequeñas, con el fin de tejer una red de amigos y compañeros; escribo además para la gente común, no para las grandes editoriales”, afirma. Zibechi colabora actualmente en los periódicos La Jornada de México, Brecha de Uruguay, Gara y la agencia de noticias Sputnik. En el prólogo de su último libro recuerda las 400 fábricas recuperadas en Argentina, los 12.000 acueductos comunitarios que funcionan en Colombia o los más de 2.000 “emprendimientos” sostenibles promovidos por colectivos populares en México, el doble que hace una década.
-Tu último libro revisa un texto publicado en 2003, “Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos” (Observatorio Social de América Latina, CLACSO). Sostienes que, tras la victoria electoral de Hugo Chávez (1998) seguida por otras como la de Evo Morales (2005), “la estabilización progresista permitió que los estados pusieran en pie políticas sociales que desintegraron, debilitaron o cooptaron a no pocos colectivos”. ¿Nos hallamos ante una etapa nueva en la batalla de los movimientos sociales?
Me gustaría que se tratara de un nuevo ciclo de luchas; creo que lo es, aunque tal vez dentro de una década afirme que me equivoqué; la primera característica del ciclo es que nace bajo el modelo “extractivista”, con una enorme especulación inmobiliaria, una terrible acumulación por despojo, la presencia de los monocultivos de soja y la minería a cielo abierto. Después el modelo se estancó con la caída de los precios de las materias primas. Es además la etapa de los gobiernos “progresistas”, en gran medida porque estos mejoraron la situación de los pobres, pero no realizaron cambios estructurales. Un segundo rasgo es la gran participación de jóvenes de los sectores populares y de las mujeres. Por ejemplo, en Brasil es el Movimiento Pase Libre, por el transporte público gratuito, el que en junio de 2013 desencadena las luchas. En tercer lugar, comienzan a terciar sujetos colectivos que habían estado en una actitud más tranquila, como los negros y los sectores más sumergidos en el mundo del trabajo, las favelas, palenques y quilombos; sobre todo en Brasil, Colombia y el Caribe. En Brasil hubo, en marzo de 2014, una huelga de los recogedores de basura –negros, pobres y jóvenes- durante el carnaval de Río de Janeiro. Una cuarta característica es la profundización en la idea de autonomía.
-¿Podría fijarse una fecha para esta nueva fase de las luchas sociales, por ejemplo en Perú, la resistencia popular contra el proyecto minero Conga en el departamento de Cajamarca, a partir de 2012? 
En Brasil, a partir de las jornadas de junio de 2013 en plena Copa de Confederaciones de fútbol, se manifestaron 20 millones de personas en 353 ciudades; tras la represión, la izquierda se paraliza, la derecha aprovecha para subirse al “carro” de las movilizaciones y tomar la calle. Pero en Bolivia el punto de inicio se situaría en 2011, con la Marcha en defensa del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Secure (TIPNIS), donde el Gobierno Nacional proyectaba construir una carretera que atravesara este espacio protegido. En Argentina el punto de partida es la ocupación del Parque Iberoamericano de Buenos Aires, en 2010, durante la presidencia de Cristina Kirchner; sectores populares urbanos se movilizaron en este enorme parque por el derecho a la vivienda y contra la insuficiencia de las políticas sociales.
-¿Prefieres la idea de “movimiento social” o el de “sociedades ‘otras’ en movimiento” para el caso específico de América Latina? Mencionas en el libro, entre otras, la población de Cherán (Michoacán de Ocampo, México), que volvió a sistemas de organización p’urhépechas cuando se levantó en 2011 contra las mafias que arrasaban los montes comunales.
El concepto de “movimiento social”, que es muy útil, surge en Europa y Norteamérica para explicar la emergencia en los años 60 del siglo XX de movimientos como el de mujeres, la lucha en Estados Unidos por los derechos civiles, contra la OTAN, por el pacifismo y el ecologismo; todos exigen a los estados ciertos derechos. Sin embargo, en América Latina los movimientos van arraigando en territorios, y esta “territorialización” es una seña de identidad muy diferenciadora. En todos estos espacios, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil, el zapatismo o los mapuches van creando nuevas sociedades, que incluyen producción, salud y en algunos casos órganos de poder no estatales, como las Juntas de Buen Gobierno del zapatismo, que es el caso más conocido y desarrollado; el ejemplo zapatista destaca por las centenares de comunidades agrupadas en más de 30 municipios en cinco regiones, con escuelas, clínicas y hasta cultivos sin agroquímicos; otro caso es el de los cabildos indígenas de la población nasa, en los resguardos del sur de Colombia. A una escala distinta, el MST ha recuperado cerca de 25 millones de hectáreas de los hacendados; ha impulsado 5.000 asentamientos, donde viven dos millones de personas, y donde hay 1.500 escuelas así como cooperativas de producción y distribución en ferias.
-¿Por qué subrayas que estas sociedades “otras” necesitan movilizarse e incluso cambiarse a sí mismas?, Así ocurrió con los pueblos de las tierras bajas de Bolivia, que tras un proceso de unificación en asambleas y reconstitución de sus territorios, iniciado en los años 80 del pasado siglo, acabaron participando decisivamente en la Marcha en Defensa del TIPNIS (2011).
Porque de lo contrario estos territorios, que son como islas, quedan cercados y terminan siendo ahogados y reprimidos por el Capital. Necesitan luchar y vincularse con otros, expandirse para sobrevivir. Un ejemplo es el levantamiento en junio de 2009 de los indígenas wampis y awajún en Baguá, en la selva amazónica peruana; ocho años después de los enfrentamientos con la policía armada, que terminaron con centenares de muertos, más de 80 comunidades wampis proclamaron su autogobierno para defender 1,3 millones de hectáreas de bosque de las multinacionales. Otro caso es el de los nasa, que tenían durante mucho tiempo un espacio consolidado en el departamento colombiano del Cauca; en octubre de 2008 unos 10.000 indígenas iniciaron la Minga Social y Comunitaria, que pasó por ciudades como Cali y terminó en Bogotá. Durante el recorrido se sumaron cortadores de caña, negros, estudiantes y otros colectivos urbanos; tras esta gran marcha, en 2010, se fundó el Congreso de los Pueblos, que reúne a numerosos movimientos populares.
-También te refieres a la Educación Popular “en movimiento”, con dos grandes modelos: el desarrollado por el EZLN zapatista y el del MST brasileño…
El MST parte de la educación popular de Paulo Freire. En los asentamientos de los “sin tierra” la profundizan y desarrollan hasta llegar a la “pedagogía de la tierra”, que básicamente podría definirse como “transformarse transformando”; así, tanto el movimiento como los sujetos del movimiento se transforman haciendo, y en las 1.500 escuelas aplican una pedagogía que busca enraizar al sujeto campesino en la tierra. A su vez trabajan la relación entre el docente y los alumnos, de modo que no sea tan vertical y sí más participativa. Esto se da sobre todo en la educación de adultos, donde se busca un método pedagógico en el que el papel del maestro sea más circular y todos se conviertan en sujetos evaluadores. También han desarrollado un concepto que para mí es muy importante: transformar el movimiento -en todos sus tiempos y espacios- en tiempos y espacios pedagógicos. Todo lo que se haga ha de tener un contenido y un resultado pedagógico; si participamos en una campaña de lucha o acciones, tiene que haber servido también para discutir la realidad y empoderar a la gente.
-En “Movimientos sociales en América Latina” citas otras experiencias como la Red Cecosesola, fundada hace 50 años en el estado venezolano de Lara. “Nuestro proceso educativo está presente en todo lo que hacemos”, afirman. En las cooperativas agrícolas, de salud, ahorro y préstamo o producción industrial en pequeña escala de Cecosesola participan 20.000 socios y más de 50 organizaciones populares.
Quisiera destacar también los Bachilleratos Populares de Argentina. Surgieron en la primera década de los años 2000 sobre los territorios y espacios del movimiento piquetero, y funcionan en fábricas recuperadas por los trabajadores, sindicatos y organizaciones territoriales de barrios populares. La gente, ya adulta, que no ha terminado la enseñanza secundaria acude a los bachilleratos y estudia el periodo que les falta; funcionan como espacios “en movimiento”, y hay ya más de un centenar en Argentina, sobre todo en las ciudades. Los bachilleratos organizan una gran asamblea inicial, donde colectivamente se empieza a trabajar la currícula, que no es la del Estado, sino la que definen los colectivos, docentes y estudiantes. A partir de esa currícula, comienzan los tres años de formación, que terminan con avances en el terreno pedagógico, la adquisición de conocimientos, logrando hablar en público y con estudiantes que son militantes e incluso líderes de los movimientos. Esta pedagogía tiene relación con la de Paulo Freire, echa raíces en la realidad concreta y está dirigida a hombres y mujeres de los barrios muy pobres.
-Has estado en diferentes ocasiones en Chiapas y conocido la “Escuelita” Zapatista. “Frente al modo occidental y académico, abstracto y general, los zapatistas de las bases de apoyo tienen la virtud de lo concreto y la sencillez de la exposición”, concluyes en el libro. Asimismo el pensamiento crítico del EZLN, que surge de la praxis cotidiana en las bases de apoyo, se reproduce en centenares de escuelas.
Los zapatistas tienen una particularidad. Es la comunidad en asamblea la que elige quiénes van a ser los docentes, y no porque alguien tenga mayor o menor capacidad, sino porque le toca. Además los docentes, que no perciben un salario, tienen que dedicarse por tiempo completo a sus alumnos y les sostiene la comunidad, que por ejemplo les cultiva la milpa. Hay una diferencia clara entre las escuelas del estado y las zapatistas. Es más, en algunas regiones, cuando el zapatismo empezó a instalar “secundarias” o “primarias”, el Estado también las implantó –cuando antes no las había- para contrarrestar las escuelas zapatistas. En éstas los padres colaboran, los alumnos y docentes limpian la escuela, de hecho la gestionan conjuntamente; mientras que en las escuelas estatales el docente es un mestizo o blanco llegado de la ciudad en coche, en las zapatistas son gente de la misma comunidad.
-Algunos de los pensadores recuperados son, entre otros muchos, el filósofo y psiquiatra de la isla de Martinica, Frantz Fanon, y el filósofo y antropólogo argentino Rodolfo Kusch. ¿Por qué propones una ruptura epistemológica frente al eurocentrismo y defiendes los pensamientos “propios” de los pueblos indios, negros y los sectores populares? ¿Hay en América Latina una dependencia de los patrones –de hacer y pensar- europeos y estadounidenses?
Sí, sobre todo en las academias y universidades. Los autores, la forma de trabajo y estudio, el papel de los estudiantes y universidades es muy eurocéntrico. Así, para el estudio de los movimientos sociales se apela a autores a los que aprecio mucho, como Marx, Foucault, Alain Touraine o Sidney Tarrow; ahí está, por tanto, la necesidad que tienen los movimientos de buscar en sus tradiciones otra pedagogía; ahí es donde hablo de una ruptura epistemológica. En el libro explico la experiencia de la Comunidad de Historia Mapuche. Nace en 2004 en Temuco, al sur de Chile. La mayoría de los 23 integrantes de la Comunidad provienen de La Universidad de La Frontera, en la ciudad de Temuco. Se trata de profesores universitarios y “secundarios”, trabajadores sociales, periodistas, artistas y escritores; algunos viven en comunidades y muchos se definen como activistas de las organizaciones mapuches. También acompañan procesos judiciales contra detenidos políticos, procesos de defensa territorial contra el extractivismo y forman parte de la lucha por la revitalización del mapudungun (lengua mapuche). Han sacado a la luz episodios que estaban en la oscuridad, como la muestra en 1883 de un grupo de 14 mapuches en un zoológico humano –el jardín de Aclimatación de París-, donde eran estudiados por su “rareza”; o las derrotas que las comunidades infligieron a los conquistadores españoles en el siglo XVI.
-Otra idea central es la “descolonización” de los métodos de investigación y oponerse a la hegemonía de los especialistas. En este punto destacan iniciativas como el Taller de Historia Oral Andina (THOA). ¿En qué consiste?
Es una experiencia dirigida por la antropóloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, quien destaca la necesidad de “un ejercicio colectivo de desalienación” y, para ello, resulta determinante el papel de la Historia Oral y el de las comunidades. El taller fue creado en 1983, cuando Silvia Rivera era profesora de Sociología en la Universidad Mayor de San Andrés, en La Paz. La condición para formar parte del grupo era saber hablar aymara o quechua. El primer trabajo de los estudiantes consistía en contar la historia de su vida. Entonces se dieron cuenta de que sufrían, además de la represión externa, una autorrepresión muy fuerte respecto a su lengua, cultura y tradiciones, aunque en el proceso de introspección empezaron a liberarse. Se trata de estudiantes de las comunidades aymaras o urbanos –que provienen de las comunidades- ya alfabetizados y que van a la universidad.
Invitados por los ayllus (comunidades), los integrantes del THOA desarrollaron talleres y en las investigaciones se crearon equipos mixtos conducidos por los comuneros de base, con quienes se definieron las metas, tareas y formatos de investigación. La Historia Oral es lo que les permite descubrir, y que las personas subordinadas se conviertan en sujetos. Además son las comunidades en asambleas las que deciden cómo ha de ser la “devolución” de los estudios, en este caso en forma de teleteatros o radionovelas, que fueron escuchados por cientos de miles de personas en las radios del Altiplano. Esta metodología ha permitido difundir la historia de Túpac Katari, que lideró la rebelión aymara de 1781 simultánea a la de Túpac Amaru en lo que hoy es Perú; o la reconstrucción de la biografía de Santos Marka T’ula, cacique que luchó por la recuperación de las tierras comunales. Los talleres han influido en la formación del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), una de las organizaciones indias más relevantes de Bolivia.
-Desde 1986 has recorrido América Latina, sobre todo la región andina, como periodista e investigador “militante”. ¿En qué prejuicios y vicios de perspectiva consideras que incurre el investigador del Norte cuando se acerca a las comunidades indígenas?
Creo que hay un error básico, que consiste en pensar que el investigador sabe y la comunidad no. El segundo es lo que denominamos el “extractivismo” académico, que consiste en ir a las comunidades, “chupar” conocimientos y utilizarlos para la propia carrera institucional o académica, sin devolver nada a la comunidad. La tercera, y me parece fundamental, es que hay que estar en la comunidad, tener vínculos y establecer afectos. No vale con ir de visita media hora con el grabador para sacar información: si no hay relaciones de confianza, nadie te va a contar las cuestiones de fondo, por lo que la información será siempre parcial e incompleta; ahí me parece que existe una reproducción del modelo colonial, que implanta una relación entre los que tienen poder y los que no lo tienen, y muy a menudo entre varones blancos y mujeres, niños y niñas indias, negras y mestizas. Además, te diría que las academias tradicionales tienden a reproducir el modelo colonial sujeto-objeto y a cosificar a los indígenas, los negros y los sectores populares.
-Sin embargo, las escuelas y facultades de periodismo hacen hincapié en la neutralidad, la separación entre información y opinión y la importancia del rigor. ¿Es esto compatible con la militancia?
Creo que hay que ser riguroso, contrastar y ser crítico con las fuentes. Tenemos ejemplos maravillosos de periodistas muy comprometidos que están del lado de los oprimidos, como Eliane Brum, una periodista y escritora brasileña que escribe notas largas en la edición brasileña de El País; o Marcela Turati, reportera de Proceso, en México, también absolutamente comprometida con los sectores populares sin por ello perder la rigurosidad.
-Por otra parte, en el artículo de 2003 afirmabas que comuneros, cocaleros, campesinos Sin Tierra y, cada vez más, desocupados urbanos y piqueteros argentinos trabajan en la construcción de la autonomía. ¿Cómo ha evolucionado, después de 15 años, la idea de “autonomía” en las organizaciones populares?
Creo que en una primera fase de los movimientos, que incluye a los piqueteros argentinos, lo que interpretábamos del zapatismo -aunque ellos no lo planteaban así- y otros, la autonomía se formulaba como un discurso defensivo frente al Estado, los partidos políticos, las iglesias y los sindicatos. Actualmente se camina hacia una autonomía más integral, que implica contar con un territorio, una producción propia en lo posible sin utilización de agroquímicos y, en definitiva, una autonomía que abarque todos los aspectos de la vida. Mientras campesinos e indígenas tienen una amplia experiencia en autonomía alimentaria y prácticas en salud, los sectores populares urbanos han sido despojados de estos saberes. De ahí la importancia de experiencias como, entre otras muchas, la de algunas comunas de Medellín, que consiguieron cierta autonomía en el suministro del agua, la Comunidad Habitacional Acapatzingo, en el Distrito Federal de México; o la experiencia en cultivos de quinua de los vecinos de Potosí, en Ciudad Bolívar (Bogotá). Una autonomía que disponga también de espacios para la resolución de conflictos –eso que llamamos poder o justicia- propios, para no tener que recurrir a la justicia del Estado.
-¿Qué ejemplos resaltarías?
Se tiende a ello en el caso mapuche, con los grupos de autodefensa no formales; y en Colombia, en el movimiento de los pueblos nasa y misak organizados en torno a la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN) y el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC); además de sus instancias de justicia y escuelas de formación, los nasa-misak cuentan con una guardia indígena elegida por las comunidades. Cada comunidad nasa elige a diez guardias indígenas durante un año, de modo que son más de 3.000 guardias coordinados por cada resguardo, con mandos propios rotativos y armadas de bastones. Se trata de gente autoorganizada y bajo la vigilancia de los cabildos. Hacen pesar la masa –cantidad de personas- en sus acciones. Han conseguido detener a los paramilitares, al ejército, a las compañías mineras y a las FARC cuando secuestraban indígenas. Y esto porque consideraron que en su territorio no querían la guerra.
-¿Qué lecturas de medios independientes recomendarías a los ciudadanos europeos para informarse, de manera crítica, sobre la realidad latinoamericana?
Por salirnos de los grandes medios como Brecha o La Jornada, destacaría la página web Desinformémonos de México, que está muy vinculada a los movimientos y que dirige la periodista Gloria Muñoz Ramírez; se trata de un periodismo militante y que dispone de muy pocos recursos. Otro ejemplo es Mapuexpress, en relación con el pueblo mapuche. Pero el caso más increíble es el de Argentina. La Asociación de Revistas Culturales e Independientes de Argentina (AReCIA) tiene censadas cerca de 200 revistas culturales, independientes y autogestionadas, en formato papel o digital; estas publicaciones vinculadas al campo popular -por ejemplo Lavaca.org, Barcelona (Periodismo por otros medios), La Tinta (Periodismo hasta mancharse) o Campo Grupal- suman entre cinco y siete millones de visitas mensuales. En estas revistas, en su mayoría cooperativas, trabajan o colaboran a tiempo completo más de 1.500 personas. La comunicación en América Latina se ha multiplicado de manera notable. Muestra de ello son la Red de Educación Radiofónica de Bolivia (ERBOL), fundada en 1967, la tradición de las radios comunitarias en Ecuador o las 10-15 publicaciones del mundo mapuche. El proceso es muy rico, hay infinidad de experiencias que uno no sabía ni que existieran.
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